人生世间，祸福互相倚伏。唯视当人之用心何如耳，善用心者，困苦艰难，皆为解脱之本。不善用心者，富贵荣华，悉是堕落之因。

冲动来自激情，平静来自修炼，别让外界浮躁了自己。外境好坏并不是苦乐的根源，真正的始作俑者是我们的心。

陈赟，安徽怀远东谈主，华东师范大学玄学系暨中国当代念念想文化连络所讲授，博士生导师，主要连络标的为中国玄学

摘记：《庄子·应帝王》中壶子对季咸的四次示相深深震撼了列子，使得他从得谈之文而未尽谈之实因而以谈与世相亢，走向了个体东谈主格的满盈状态。这一个体东谈主格具有两方面的特征：一方面，消解个我知解，以婉曲与治安、文与实的均衡和谐，超越世间性矍铄在东谈主、事、物之间形成的分别，在超越芜俚的同期又融入芜俚的日常生计天下，真确克服了“与世相亢”，这是其东谈主格的“外化”，即谢世间澈底溶解了与世俗相对待的自我；另一方面，总结人命之本真，尽管外谢天下纷纷复杂，但长久保持灵活不散，砥砺的工夫是保持其灵活的质朴，这是其东谈主格的“内不化”。“外化而内不化”的个体东谈主格能够“游于世而不僻，顺东谈主而不失己”。自然，列子的东谈主格与壶子的东谈主格具有权贵的不同，后者象征了政事性的明王，它关联着六合东谈主的各得其得，而列子则是个体东谈主格的繁盛与满盈的象征。

要津词：庄子；应帝王；列子；东谈主格；壶子

列子是《庄子》内篇的一个蹙迫东谈主物，他象征了一种东谈主格形态。在《放肆游》所提供的四个层级中，他象征着比“定乎表里之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子更为放肆，但又比“乘天地之正，而御六气之辩，以游无限”的“至东谈主、神东谈主、圣东谈主”略低的存在位阶，陆树芝曾将列子与鲲鹏象征的放肆之境关联起 来，陈懿典、薛新生则将列子与鲲鹏的位阶等同。若是说，《放肆游》所呈现的列子，还是是其所象征的东谈主格形态的最终状态，那么，《应帝王》中壶子“四示”的故事，则给出列子的自我成长与摇荡历程。关于列子在壶子“四示”前后的存在形态的变化过头所达到境地的叙述，有助于表现《庄子》玄学中东谈主的精神人命的自我摇荡历程，以及《庄子》对东谈主格形态的表现。

一、壶子“四示”前后列子的变化：从“以谈与世亢”到“自以为未曾学”

列子本来随着壶子学谈，但见到了能够很有用地预言东谈主之死活的神巫季咸以后，千里迷于季咸的谈术，并以为其卓著我方的本分。但壶子却对列子说：“吾与汝既其文，未既其实。而固得谈与？众雌而无雄， 而又奚卵焉！而以谈与世亢，必信，夫故使东谈主得而相汝。”（《庄子·应帝王》）壶子警告的是：列子之是以被季咸所相，是因为有可相者；而列子的可相者，根源于他“以谈与世亢”，即在谈的超越性与世间性之间存在着难以化解的病笃，以至于以谈与世对、真与俗反，因而在列子哪里，一方面，以谈术而粗犷于世俗，执谈以叛逆世俗，另一方面他自求伸于东谈主。于是，与《谈德经》第15章所说“古之善为谈者，神秘玄通，深不可识”不同，列子心之机兆还是泄露，其所言之谈、所抗之俗，都成为此心的抒发与投射，对巫师而言这正是东谈主心可相的机兆，这才是列子是以能被巫术所相的原因，因此，马其昶说列子“挟其谈以与世亢，而必求其伸，东谈主则有以窥其微矣，有我相故也”。进一局面，列子之是以以谈与世相亢，乃在于他从壶子哪里得谈之文，而未得谈之实，就好像众雌而无雄性的交媾无法产卵生子那样。将谈之文错置为谈之自身，也就无法的确享用大路，谈体既然不可实享，也就不可具体内化到不言而信 的德行中；既然不可体之于己，则必求伸之于外。列子作为求谈者，有文而无实，因而“与世相亢”，无法达到体谈者的“游于世而不僻，顺东谈主而不失己”（《外物》）、“外化而内不化”（《知北游》）的意境。这就是列子在壶子“四示”前的存在状态。

壶子“四示”季咸，分别以“地文”“天壤”“太冲莫胜”“未曾出吾宗”示相季咸。季咸在壶子的 “一示”与“二示”时对我方相术照旧自信满满，到第三次则已感“无得而相”，第四示时则是“立不决，自失而走”。在《应帝王》的全体端倪里，壶子是“立乎意外，而游于无有”的东谈主格化身，一朝达到了“立乎意外，而游于无有”，也就无得可相；季咸在此遭遇到我方巫术的局限。季咸自身的前后变化耐东谈主寻味。季咸在壶子“四示”之后的“自失而走”与故事开篇郑东谈主见到季咸“皆弃而走”形成昭着的对照：开动是郑东谈主见了季咸逃遁，结局是季咸见了壶子逃遁；季咸的“自失”，与开篇的“繁盛”形成雄壮反差——开动是季咸的相术有用若神，这种有用的叙事中荫藏着季咸的洋洋“繁盛”，结局却是季咸的“自失”。“自失”既不错指季咸情意若失、苍茫无所措的困惑，又不错指失去了阿谁也曾的我方。列子追季 咸不足，复返来对壶子说“已灭矣，已失矣”。这里的“已灭矣”，按照钟泰的表现，“就季咸说”，字面上是季咸脱逃并湮灭在列子的视线中；但在深层酷好酷好上，则是季咸过头巫术对列子的影响已灭，阿谁能够定东谈主之死活、又能起死复活的神巫季咸，阿谁也曾被列子视为比壶子之谈术更高的季咸，在列子的人命体验中永远地湮灭了。

与季咸在列子心中还是湮灭并示寂不同的是，阿谁也曾被季咸判了“死刑”、又“幸好”遇到“神巫”并被季咸“救活”的壶子，露馅出不可意想的渊深面向：从第一次示相的“死兆”，到第二次示相中的“期许”，再到第三次示相中的“交易”与“死兆”的浑融均衡，最终到第四次的“未曾出吾宗”，生 死皆在其“吾宗”范围之内。壶子在列子的天下中变得愈加精粹莫测，正是这种不可意想性，使得列子深入地感受到我方“已失矣，吾弗及已”。“已失矣”是就列子说。列子的自我徇失，意味着真确溶解了先前阿谁以谈与世相亢的我方；列子的“已失”，是曩昔之我的示寂，同期亦然明日之吾的精神人命的新生。列子遭遇了壶子回复季咸的“四示”之后，人命已毕了换骨夺胎般的自我摇荡，这就是列子“已失”之后的“再生”。

《应帝王》对列子的新人命作念了简约而又颇具深意的描述：“然后列子自以为未曾学而归。三年不出， 为其妻爨，食豕如食东谈主，于事无与亲。砥砺复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”“自以为未曾学”恰正是学而有得的发扬：只好在学之有得之后，才会果然以为一无所取，这就是所谓“上德（得）不德（得） ”（《谈德经》第38章）；这一感受与壶子“四示”之前的列子于谈“既其文，未既其实”因而“以谈与世亢”组成昭着的对比。未得谈的东谈主自以为谈在自身，得谈了之后反而以为还莫得开动学谈， 谈在名相中澈底地徇失；当谈在列子哪里现身时，并不是列子领有了谈，而是谈领有了列子——谈在列子生射中大开，列子遭受到谈之大开的申饬，谈带给东谈主的就不是与世相亢，而是“与物为春”（《德充符》）、“游于世而不僻，顺东谈主而不失己”（《外物》）、“外化而内不化”（《知北游》）、“物物而不物于物”（《山木》）。“归”是一个耐东谈主寻味的抒发，字面上是列子从壶子哪里回家；其隐喻的酷好酷好则是列子学而有得，在“已失矣”之后总结到本果然我方，这是一个“丧我”以后的新的我方，是对人命之情的总结，亦然对世间性的融入，这是列子换骨夺胎的转机。“三年不出”，一方面自然是林云铭所说的“下死工夫”，另一方面标明了列子不再以谈与世相亢，因为这时的列子还是不再求伸于他东谈主，而是回到体谈历程中的自我享用，这意味着从谈之“文”回到谈之“实”。正是由于列子在壶子哪里澄澈感受到了谈之实，才真确表现以前的我方于谈“既其文而未既其实”，故而有“自以为未曾学”的感受：“今见壶子所示之实，然后自知仅既其文，犹之未学也，故归而求既其实。下文，求既实之阐明也。”自“为其妻爨”至“一以是终”，都在描述列子“尽谈之实”的生计形势。

二、东谈主、事、物：东谈主格性与天下性的交相融入

“为其妻爨，食豕如食东谈主。”回家后的列子代替妻子下厨作念饭，像对待来宾那样去饲养家中的猪。谢世间性的礼制天下，阳尊阴卑而夫唱妇随，妻子本当为列子作念饭，但当今列子却为妻子作念饭，按照日本学者赤塚忠的表现，这是列子“忘配偶之礼”。尽管古典中国念念想并莫得明确如犹太—基督宗教将东谈主视为上天的代理者以管制万物的念念想，但儒家念念想一方面通过东谈主禽之辨成立东谈主的自我界说，另一方面通过将东谈主视为“天地之心”，杰出东谈主为万物之灵的超卓地位，而列子却将喂猪平直算作念请东谈主吃饭，赤塚忠以为这是“忘东谈主兽之别”。这意味着，列子还是超越方内礼制治安所驻足的“社会东谈主”定位，而直契邃晓天地论视线的“天地东谈主”，若是莫得这个视域，礼制治安中的配偶之别、东谈主物之辨只可作为被赐与的习俗性限定而被顺从，这些习俗性限定暗藏了东谈主物、男女、配偶等在天地治安中的相互浸透、相融相摄、相即相入。陈祥谈看到：“为其妻爨”，抒发列子的“无私”；“食豕如东谈主”，抒发其“忘物”；“无私故无表里之殊，忘物故无贵贱之别。心若死灰，形如槁木”。忘己与忘物，实质上是互关联联的伴生物，其中枢是解构在社会化矍铄中得以被强化的我性矍铄，惟其如斯，列子才能达到“于事无与亲”，后者意味着“致虚之极也”。事自身无所谓亲建议近，亲建议近老是对某个“我”而言的亲建议近，这个“我”于是被竖立成为诸事旋转围绕着的中心。但事之对我而亲则意味着对你或对他而疏；正如对我而近，则对他则远那样。事之亲建议近，仍不外是社会化历程中个我品性彰显的势必效用，它在强化了东谈主的社会性一极的同期也势必同期强化东谈主的个我性的一极，正是当东谈主将其个我性作为中心来筹画时，事之亲建议近的层级才得以建立。当列子“于事无与亲”时，东谈主用以成立我方的社会性与个我性的南北极过头坚持被消解了，列子处于“虚”的状态，用宣颖的话来说，“不知有事也”，此与“为其妻爨”所呈现的“不知有妻”、“食豕如食东谈主”的“不见为豕”，组成深层的呼应关系。总体上看，“为其妻爨，食豕如食东谈主，于事无与亲”描述了一个全新的列子，陶崇谈云：“初犹亢世，乃今不敢亢妻子，故与其爨；初犹亢东谈主，乃今不敢亢物，故食豕如食东谈主；知至仁无亲，故于事无所亲。”列子不再亢世、不再亢东谈主，这意味着谈在他哪里不再是拒绝天下、超越天下的时势，而是融入天下、参与天下的时势，作为谢世者是以作念“事”的时势参与天下，与他东谈主与它物发生关系的；“事”在列子哪里之是以不再有亲建议近之别，是因为真俗在他哪里不再相互对待，而是回真者必向俗，化俗者即成真，化俗成真不再是真俗隔断，而是即俗而真。

不难想见，壶子的“四示”给列子带来深深的震撼，列子不可不省念念：“四示”的壶子与此前的壶子毕竟是统一个壶子，“四示”的壶子震撼了列子的灵魂，而“四示”前的统一个壶子却隐身在随俗即果然日常生计天下。列子不可能不料会到：“四示”季咸固为壶子之真，却非壶子之常，随俗即果然生计天下才是壶子安身之所，明白这极少，列子才能从高蹈遗世的以谈亢东谈主亢世回到作念饭、喂猪的日常，并在生计天下的日常之“事”中淬真金不怕火我方，并在其中自我摇荡。

值得戒备的是，这里的“妻”“豕”“事”不应只是从字面酷好酷好来表现，而是必须作为象征物来对待，它们象征着生计天下或东谈主间世的基本成分——东谈主、物、事。“妻”是东谈主伦变装的代称，言妻不单是是指配偶中的妇，君臣、父子、伯仲、一又友等亦皆可为其所涵，更广义的则是世间与我方有着种种关系之东谈主；“豕”则是东谈主之外扫数物之隐喻，它超出了“东谈主伦”的规模，而可包摄在“彝伦”鸿沟；“事”，则不仅包括修、王人、治、平之事，即《庄子》所谓的“治身”“为国度”“为六合”之事，况且还包含广义的东谈主在与他东谈主或它物发生关系的种种活动。东谈主生谢世，无非就是与东谈主、物、事打交谈，但是，东谈主与事很容易被作为客体化之物来对待，事也经常被窄小化为得东谈主或得物的技艺，物则很容易被视为恭候加工的材料或者达成事的器具……扫数这些对东谈主、事、物的科罚之是以会发生，乃是源于搪塞东谈主、事、物的“谢世者”被科罚为“主体”以至通过“我性”来界定自身。有了这一类“主体”此后才会有被科罚为客体的东谈主、事、物，有这一类“我性”的东谈主此后才有被科罚为坚持性的他者或它者的东谈主、事、物。

关于归家以后闭门却扫的列子而言，其对待东谈主、事、物的时势耐东谈主寻味：“妻”“豕”“事”分别是家中之“东谈主”、家中之“物”、家中之“事”，并无家外之物、家外之东谈主、家外之事。《王人物论》云“天地与我并生，而万物与我为一”，在列子这里变成了家内的东谈主、事、物的共生，关于一个忘己之东谈主而言，东谈主、事、物相互之间基于世间我而产生的种种区别，在矍铄中被超越了。陶崇谈说，此时的列子，“凡独处之理智知解，至是剥落殆尽”，正是这种我性的理智知解，使东谈主执著于大化流行历程中的暂时性的形躯之“我”，并将之与东谈主、事、物相对待，且以种种礼制性治安过头体制化事实固化这种对待分别。但是在列子这里，这些被教条化与体制化了的对待分别都被解构了。在家中发生的东谈主、事、物合而为一的感受，自身并不驻留也不建基于家的矍铄之上，列子在这里达到的是一种健忘了家园的家园之感，这就是《庄子》一再强调的“相忘于江湖”的治安。在“相忘于江湖”的治安隐喻中，基于主体的知性分辨而生成的配偶之别、东谈主物之别、事物之别，成为被解构的对象，而基于“天的机制”而大开的东谈主、事、物的各异则被细目。由此，在《庄子》念念想中，治安与婉曲会通，相互无法被分割。

三、“砥砺复朴”与精神人命的满盈形态

在后世儒家的构念念中，治安却被凸显为婉曲的对立物。《中和》引《诗经》中的“鸡飞狗叫”，朱熹将之视为儒家治安表现的典范：“鸢飞、鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见却一切零散。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于渊。”关于朱熹而言，谈体的发见势必是治安井然，而不是无分别的婉曲，君臣父子皆有定分；但是佛谈则经常“只见得个浑沦底物事，无分别，无长短，横底亦然，竖底亦然，直底亦然，曲底亦然。非理而视亦然此性。以理而视亦然此性。少间用处都差。是以七颠八倒，无有是处”。在释教缘起性空的配景下，朱熹强调的是基于天理的分别组成治安的界说性特征；《庄子》并非抵赖这种治安的这一特征，而是将其置放在婉曲的配景中。婉曲作为东谈主、事、物相互会通而又合而为一的原初治安申饬原型，是一切治安申饬从中得以分殊化的源流，但毕竟任何治安申饬若是全都脱离了婉曲所表述的原初治安申饬，那么治安自身就会发生畸变，至少它以撤销或简化的时势将治安建构为某种不错为知性所充分把执的透明图景，从而排斥了《应帝王》所谓的“意外”与“无有”立身的可能性。《庄子》则抒发了对婉曲的深层温暖，并在婉曲与治安之间构建了你中有我、我中有你的复杂关联。

列子忘配偶之别、忘东谈主禽之辨、忘事之亲建议近，这是由基于知解的申饬治安向着婉曲体验的总结，而这种无法被知解所透明化的婉曲与人命之情关联在一齐，但是这却不是判辨治安以回到婉曲，而是在婉曲与治安中达成均衡，从而使得治安不再不错为知解所穿透，因而也更为满盈。《应帝王》描述列子所造之境：“砥砺复朴，块然独以其形立。”“雕”（本算作“琱”或“彫”）与“琢”正本都是“治玉”之意。“治其璞，未成器者为琱，治器加工而成之者为琢。”砥砺自身还是是一种加工治理活动，加工治理的想法在于使之成器，成器意味着由质而文，但同期也会导致原初之朴的斲丧。在《应帝王》的语境中，砥砺指的是东谈主为的修饰，也就是训诲。“复朴”意味着回复纯朴，这种纯朴不是原初治安申饬中的文质婉曲不分的素朴，而是原初之朴经由东谈主为砥砺亏蚀以后通过砥砺（训诲）而达到的再度纯朴，此时的纯朴是被作为纯朴的纯朴，但已不再与“东谈主为的”相对，而是作为第二自然的纯朴。这就好像李白《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》诗中的“净水出芙蓉，自然去雕塑”，就是这种酷好酷好上“复朴”。当代阐扬者很容易将列子的“复朴”归结为从端淑、文化的砥砺文饰情状总结到前端淑、前文化、前东谈主为或非端淑、非文化、非东谈主为的原初婉曲状态，这就使得“砥砺”自身的酷好酷好全都被消解了，退而言之，只须砥砺的想法是去砥砺自身，那么它也不可能达到原初婉曲状态。事实上，《庄子·天地》在“假修婉曲氏之术”的状貌下深刻地念念考了“复朴”的问题：汉阴丈东谈主有机械而无须，以防机心；并月旦孔子之徒身且不可治，何暇治六合。但是，在这个故事中，“复朴”的界说性特征不单是是“明白入素，无为复朴，体性抱神”，还包括“游世俗之间”。郭象以为不是有机械而无须的汉阴丈东谈主，而是“游方之内”的孔子，才是真确酷好酷好上的婉曲之友：不仅保持着精神的勾搭安谧，况且有得于己而自忘于物，隐身于凡东谈主日用之间，看上去极为平日平凡，以至于不会激励众东谈主的诧异；相背，那与有机械而无须、与世间有着某种隔阂而不可游于世俗之间的汉阴丈东谈主，很容易激励众东谈主的畏惧，其所修的反而被郭象认为假婉曲。

“砥砺复朴”意味着经由东谈主为训诲（砥砺），总结自然的纯朴。“既雕既琢，复归于朴。”（《山木》）砥砺自身既可能是“朴”的对待之物，但更不错是“复朴”的必经本事，未经“砥砺”的“朴”不是“复朴”之“朴”；既经砥砺而总结的“朴”不再是婉曲未散的原始之朴。列子随壶子学谈，先尽其文，后既其实。尽其文的阶段，则施以砥砺，以文化朴，朴散成器，此为壶子“四示”前方子以谈与世相亢的阶段，彼时的列子离俗而向真；为壶子“四示”所摇荡的列子，以为此前未曾学而归，于谈去其浮华枝杈，再砥砺其所砥砺者（谈之文），以总结人命之情的本真状态，这并非全都抵赖、毁掉谈之文，而是以谈之实充实谈之文，从而使得原初之朴得以重新盛开。当“文”不再是外皮于谈之实的庇荫，而是谈之实的伸开与充盈，也就不再与“朴”相对，这就是列子的“复朴”，此为列子学谈历程中的打破性进阶。憨山释德清总结列子学谈历程的两个阶段时云：“先以砥砺丧朴，今则还纯返朴矣。”“还纯返朴”并非砥砺的缺席，而是在“复朴”之境，一切砥砺都不再是对证朴的斲丧，列子通过砥砺的时势去其砥砺，复归于自然之朴，反真还实，不知有文，即回到了文与实、砥砺与自然的均衡与和谐中，其中枢则是还归本果然人命之情。

“块然独以其形立。”“块然”即如同土块那般冷凌弃无识，既不以知解意想这个本来就不透明的天下甚或我方，关于其所不知者安于不知，也不以主不雅之情投射其上，或者情随物动。情与识皆心之功能，以形立而不全心，则形不受情识矍铄之管控而自交运作自身，此正是《大批师》所谓“堕肢体，黜理智，离形去知”；《在宥》所谓的“堕尔形骸，吐尔理智，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂”，也不错视为“以形立”的阐扬。《列子·仲尼》有“废心用形”一语，阮毓崧、杨文会等即以此解“块然（独）以其形立”。因而“块然”象征着独处、安心、无知冷凌弃等多重内涵，成玄英以“冷凌弃之貌”解之，其云列子“外除雕塑，内遣心智”之后，形如槁木，“块然无偶”。“块然以形立”意味着人命全都脱离了意向性活动所建立的意向主体与意向对象的共生结构，而达到了无所矍铄的虚静状态，人命在其生物性节律层面自交运作，全都解脱了想法性矍铄的器具化使用，列子的存在形势插足到不求所自、不知所之确当下自足状态。成玄英所谓的“块然无偶”，重在表现“块然独以其形立”中“块然”和“独”，回到家里随俗而不失己的列子，能够“遗物离东谈主而立于独”，因为他能够“游心于物之初”。“游心于物之初”十分于《六合》所说的“独与天地精羡慕复”，它抒发的是个东谈主之“见独”的体谈申饬。与谈为体的申饬，是参与天下、融入天下、因顺世俗的同期而不亏蚀我方的本真性的申饬：在扯后腿复杂的天下里，不失其常、不改其素、不易其守，以大写之东谈主的形象从精神上耸立起来。“纷而封哉，一以是终”，世事纷纷复杂，东谈主的念虑也因感世事而有万千之变，列子却能涉世而不千里溺于世，接物而不物于物，守住人命之本真，此即《大批师》所谓的“撄宁”——在搅扰的淬真金不怕火中保持宁静空闲；如同以天守自命，其神无隙，纷然之物，无由而入，虽涉纷纷，而长久立于独，万变千化皆能不出吾宗，毕生如是而真不散，如阻塞一般。

四、列子的东谈主格类型过头与壶子的不同

列子与壶子在故事中乃是两种不同的典型，正如《放肆游》中的许由与尧一般，壶子堪为明王的典范，他的自强同期包含立东谈主的问题，而列子则是常东谈主的典范，是平日东谈主自修所能达到的极致——至东谈主。正是在这个酷好酷好上，列子虽从壶子学谈，但所得之谈毕竟不同于壶子。列子所成之境，只是个东谈主自修繁盛之境，是个东谈主总结其人命之情的记号化象征。在这个酷好酷好上，说列子的“一以是终”中的“一”即谈，如宣颖、陈寿昌等，那是莫得正视列子之谈的局限，或者说莫得表现列子在《庄子》中承担的功能：自化而不可化他，自正而未能正东谈主。正因如斯，郭象对“一以是终”的如下表现是成问题的——“使物各自终”——故而为成玄英所不取，成的替代性表现是“应不离真，常抱一以终始”。成玄英的这一表现是将“一”字解作“谈”字，即便这有其合感性，但也必须强调，这是个东谈主的自正自杀之谈，而不是《应帝王》中壶子所象征的明王之谈——明王之谈通天地之德，不单是在于繁盛，更蹙迫的在于让东谈主繁盛。而列子所学者，则在守其本真，全神保德。列子是常东谈主之极致，故而其学尽管于事无所亲，但仍通于事，此与“王德之东谈主，素逝而耻通于事，立之本原，而知通于神”（《天地》）有着根柢区别。《庄子》中的汉阴丈东谈主、火头等，或者通于事、或者通于技，但圣者与王者在《庄子》中都不从事于务，这里隐含着治东谈主者与治于东谈主者的潜在辞别，治于东谈主者或从于事、或从于技，而治东谈主者所治者则是那些或从事于技、或从事于事的东谈主们，在这个酷好酷好上，圣东谈主与明王都不是平直从事于务，他们的责任则在于交流训诲治于东谈主者各从其务辛苦。治于东谈主者虽可由事行谈、由技通谈，但其在精神条理上所达到者为个体形态的精神满盈，此与治东谈主者所达到的精神满盈具有政事酷好酷好有着权贵区别，由此决定了治东谈主者之最高品性与治于东谈主者之最高品性之间的质性各异。

大概正是鉴于上述区别，王夫之以为列子得于壶子之学者，地文辛苦，而不可混同于壶子之学：“能为地文，自有发踵之机，自有莫胜之太冲，自有虚而委蛇之妙用，以为万化之宗。故列子之学，学地文辛苦，壶子之以雄化其雌卵者，莫湿灰若也。纷而封，弟靡波流，独以形立，皆地文也。其要则以忘死活为归，故季咸曰‘弗活矣’。”地文之学的重心在于健忘死活，阻塞来自此心念虑的执著扯后腿，销毁东谈主为施加的限度与暗藏，从而为东谈主心生射中本来不可测者预留露馅之空间，从而使自身立乎意外之上，其不可相者得以露馅，则其天机则由浅而深，天机深则神德自全。在这个酷好酷好上，“地文之学”是在扯后腿的此世中守神全德的知识，是自正其人命的知识。这一知识不错抽象为壶子所化的列子，但却不足以尽壶子谈术之真。毕竟壶子之谈术，意味着明王之“立乎意外，而游于无有”，以训诲群生自君子命的大知识，其“吾宗”所及，则不啻“地文”，亦涵“天壤”“太冲莫胜”等，总言之，是统合天地之德而不单是是“地文”的管辖聪惠。宣颖深刻地洞明了壶子与列子形象的分别：“壶子是帝王垂拱榜样。季咸即是匹夫具瞻榜样。”宣颖这里参议的是壶子与季咸，但咱们以为壶子是明王之治的典范，而季咸与列子则是匹夫的两种类型：季咸是探员君主之可相者，伺隙以取得利益者，这么的季咸更访佛于管辖集团中觊觎君主的臣下，是官僚与匹夫中徒善不可化之的类型，宣颖强调：“帝王以一东谈主立六合之上，下而百官，下而万姓，东谈主东谈主皆季咸也。何则？意指一有所向，其觇侯之审，应验之速，虽神巫弗若也”；列子则是常东谈主之自发且可化者，能够上达并安堵于人命之情。

一言以蔽之，列子作为《庄子》玄学中个体人命形态的极致，在超越世间性的同期又融入世间性新浪今日头条新闻，在“外化”的同期又保持“内不化”，其东谈主格由于保持了向婉曲的盛开，因而不同于儒家东谈主伦—彝伦治安中的各有定分的治安井然状态；《庄子》玄学中的个体东谈主格通过在文与实、化与不化、砥砺与自然、超越性与世间性等之间保持均衡，故而能够“游于世而不僻，顺东谈主而不失己”。